一 从“被解放”到“反抗”的“受压迫”的妇女史论述
著名妇女史专家高彦颐教授在重新审视明末清初江南妇女历史的时候，对“五四”以来形成的妇女史观提出了明确的质疑，“封建社会尽是祥林嫂吗？”这一问题值得我们深思。1927年毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中声称的“政权、神权、族权、夫权是套在中国妇女头上的四大绳索”今已为人所熟知，在上世纪30年代出版的《中国妇女生活史》一书中，作者陈东原满怀愤慨地说：“三千年的妇女生活，早被宗法的组织排挤到社会以外了，妇女才是真的畸零者！妇女才是被忘却的人！……三千年来，妇女简直没什么重要，你细看她们被摧残的历史，真有出乎你意料之外的！”
近年来，女性研究开始成为一个较热门的话题，据统计，截至2005年，已有50多所高等院校成立了妇女／社会性别研究机构，相关课程达60多门，而且这些数据近两年来依然保持递增趋势。有学者总结女性学／社会性别研究课程及其教学的理念、目标问题时谈到目前大致存在两种线路：一条主要线路、也即多数高校本科通选课“女性学导论”的线路，是以女性为主体和对象的，目标是说明女性的本质及其遭受压迫、歧视的社会历史原因，提出解放妇女、女男平等的路径与对策；另一线路是以女性为切入点，但不局限于女性，力求通过女性学／社会性别研究的教学，在更广阔的背景上显示性别、阶级、种族等相关的社会压迫结构和等级制度，由此，对社会、历史、文化等各个方面进行重新解读和诠释，并影响人文、社科各个学科，直至改造现有的知识体系及其观念。从目前中国本土女性学学科的发展现状来看，基本情况大致如此。但问题就在这里。无论是女性为主体的研究还是以性别视角在较为广阔的历史文化背景下的研究，二者都有一个共同的预设，那就是“女性是受压迫的”，并在这一预设的前提下有着共同的研究目标，那就是揭示所谓的“压迫”机制和社会结构，等等。
事实上，女性受压迫的论证模式在西方妇女学界早已经受到质疑，早在20世纪70年代，美国一位激进女权主义者玛丽·戴利写了《妇科医学》（（Gyn-Ecology，1978）一书，试图从全球视野中寻找女性受压迫的例证，被讽刺是“将自我放在受压迫者的位置上以便解放之”Susan Griffin的批评更为尖锐：
解放理论必须去创造和积累受压迫的感受，将这种压迫描写为真实的、不公正的并指出造成压迫的种种原因。以这种方式得到的观点是解放。它将受压迫积累成一种自我信念，并在自我的权威之下决定什么是真实的。
事实上，“压迫-反抗/解放”模式不过是西方二元论叙述模式的一种延续，这种模式被广泛应用于人文学科的研究理论当中，特别是当论者从西方视角观看非西方的“他者”时，二元论模式往往被不加反思地应用。美国历史学家费侠莉在谈到自己对中医的研究思路时认为，对于亚洲以外的人来说，中医往往被当作一种本土的民族体系，在人类学家的研究领域，中医被设想成为反主流文化的东方治疗艺术，是与霸权于全世界的生物医学相对立的。作者进一步说：
这些对立——传统与现代，或科学与民间迷信——都没能为我的课题提供丰富的分析范畴。相反，它们鼓励了令人怀疑的东方主义的二元对立论，在殖民主义的全球化语中强化和添加了有关东西方差异的陈旧观点。这种二元论在它们标榜东方智慧和东方灵性时，与它们指责或解释亚洲科学落后时一样，都是有问题的。
遗憾的是，这种不可避免地带有歧视色彩二元论，不但没有在中国得到反思，反而被广为引用，特别是在关于妇女问题的论述中，被研究者引为极为有效的反抗压迫的论证模式，费侠莉教授指出：
这种亚洲妇女受害论的西方建构学说，在中国自己的民族主义现代派的判断中得到微妙的补充——这些热衷革命变革的现代派确信传统的女性地位是封建主义落后的表现。
值得欣慰的是，近年来已有学者从女性人类学视角对这种二元叙述模式提出质疑，白志红教授结合中国历史语境与现实，对西方学者惯用的这种二元论进行了深入的分析和辩驳，特别讨论了“公共领域”与“私人领域”这一二元模式，认为二元对立模式不过是“欧洲民族中心主义的表现、人类学话语的结果”，并指出“在深入研究过程中，女性主义人类学家发现大多数妇女明显缺乏自我主体意识和独立的自我意识，因此，挖掘、描绘处于不同文化背景中妇女的能动性成为女性主义人类学研究的主要命题之一。”
笔者愿意结合对江永女书流传地的田野调查，从人类学角度重新审视关于妇女问题的论述。
二 江永女书与妇女问题论述
湖南江永女书的研究始自上世纪80年代，最初多从文字学角度进行研究，近些年关于女书及其文化背景、功能的探讨有所增加，大多都是从社会学、民俗学角度对女书及其流传地做横切面式的研究，其中很多学者所探讨的关于女书中反映出的所谓“妇女地位”等问题与笔者提出的儒家性别文化的研究密切相关。笔者于2007年冬对女书流传地湖南江永县上江圩乡几个村子做过短期的田野调查，根据笔者本人的调查和思考，认为过去对女书的研究中存在一些问题，因此笔者愿意就此提出不同看法，以将儒家性别文化研究的设想进一步推向具体研究层面，并就教于方家。
纵观80年代以来女书研究中涉及性别文化的研究，其推导路径和基本结论大致相同，如认为“体现了妇女对自身命运的反叛和自我意识的觉醒”、“是旧社会女性所受不平等待遇的产物”，这种观点代表了大多数研究者的观点，在笔者看来这依然是五四以来形成的论述妇女问题之“压迫——反抗”模式的延续——“过去这里交通闭塞，文化落后，历史上被称为南蛮聚居之地，曾是官宦贬滴流放的地方。自古以来，这里男尊女卑封建思想严重。妇女身受政权、神权、族权、夫权四重压迫，社会政治地位低下，没有任何权利。”“在封建制度下，妇女深受政权、神权、族权、夫权的束缚和压迫，封建社会的一切苦难都汇集于她们的身上：她们在文化上被剥夺了受教育权，终身禁锢于‘女子无才便是德’的桎梏中……”——类似这种不加辨别的“自古以来”以及信手拈来的“四大绳索”的说法，如果不是因为根本没有考虑到文化变迁的历史，就是一种学术上的偷懒，更大的可能是长期束缚于“妇女是受压迫的”论调导致的思维定式。
然而也有作者提出截然相反的看法，如有作者联系瑶族妇女的风俗，提出女书是瑶族妇女所创的观点，并进一步认为“女书是瑶族社会中男女平等的民族习俗的体现”。
也有人进一步比较瑶族与汉族的不同风俗，认为“上江圩一带地理位置的封闭性、统治阶级力量的薄弱性、当地人群居住的相对稳定性、女性在家庭中的一定权威性、及信仰的自由和多重性是妇女文字得以在湘南边陲的江永县上江圩乡一带保存、发展的基本原因。”能从比较的视角来分析，无疑是难能可贵的，但作者并没有关注女书作品的内容，更没有关注瑶汉文化交流互动的过程，因此只看到女书是在瑶汉杂居的地区流传，从而武断地得出“受汉文化影响少”的结论。
从以上这些研究中，我们可以看到一个最大的共同点就是把目光停留在在静态的平面上，要么放在现在，要么放在过去，从而得出甚至截然相反的结论。这就提醒我们，在中国这样一个有着悠久历史的复杂社会中，哪怕仅仅是对一个小型社区的研究，也需观照历史文化语境，关注从过去到现在的文化变迁过程，否则只能成为对“压迫—反抗”叙述模式的不断重复。在这些研究中缺失的另一项重要内容就是女性自身的视角即从女书作品的内容上加以理解和分析。高彦颐教授在谈到“五四”以来关于中国妇女史的论述中大量出现的“受害的‘封建’女性形象”时认为这“在某种程度上是出自一种分析上（着重号为笔者所加）的混淆，即错误地将标准的规定视为经历过的现实，这种混淆的出现，是因缺乏某种历史性的考察，即从女性自身的视角来考察其所处的世界。”这些研究告诉我们——历史视角与女性视角对于女性人类学研究来说缺一不可，否则便会流于肤浅，难以揭示问题的深层实质。
值得一提的是，1992年宫哲兵曾经从江永及其周边的社会文化背景论述过这一“独特的女性社会”，看到了汉瑶杂居以及北方与南方“两种不同文化的双重影响”：“这里盛行不落夫家的习俗，却没有男女交往比较自由的风气”。作为非汉族儒家性别文化核心区域的湖南江永县，当地人特别是女性在儒家性别文化介入过程中的反抗、挣扎或者妥协是不应当被轻易忽视的，如果从当地的文化遗存和社会现状包括人们的行为、观念等来追寻儒家性别文化的传播过程，并在这一过程中呈现本地文化与外来儒家性别文化的互动、磋商，对理解这样一个汉瑶杂居地区产生的女书进而了解围绕女书呈现出的相关妇女议题，应当是大有裨益的。遗憾的是作者并没有进一步追问两种文化的互动过程，更没有去挖掘在文化互动过程当中当地妇女的能动性如何。骆晓戈教授分析了瑶族风俗与汉族风俗的不同之处，敏锐地看到了女书作者们所表达的不满情绪并以“女性生存焦虑的集中表述”来概括之，对“女性生存焦虑”在女书中的体现做了较为全面的讨论，但却未能深入揭示引发这种“女性生存焦虑”的深层原因，即对文化变迁没有给予足够的关注。特别是在作者既已认识到女书作品其内容的独特性（“充满了女性批判现实的睿智的光芒”），同时又说：“与传统中国社会中产生的女性作品相比，女书的写作抛开了传统中国以男性为中心的价值标准”，如果“传统中国以男性为中心的价值标准”并非一以贯之地在女书流传地盛行，那么“抛开”之说便需要建立在历史时段上来谈，女书作品也并不足以与深受儒家性别文化深刻影响的“传统中国社会中产生的女性作品”相提并论，女书流传地的文化特殊性需予以更多关注。
我们且不讨论女书的源起于何时，单从女书作品的内容上来看，性别文化的冲突清晰可见；而根据田野访谈的情况来看，性别文化的冲突在今天依然有迹可寻，因此，结合女书作品、田野调查并参照历史记载，追溯文化变迁的过程并非难以实现。
三 重新审视江永女书与江永妇女团体
性别文化的冲突在女书最为明确的呈现是在贺三朝书一类作品中，在这类作品中，结拜姊妹面对结婚三日返回娘家的新娘所说的并不是对其新婚的祝福或赞美，其中流露出的悲情也不同于一般意义上的“哭嫁”，而是充满了对外婚制、从夫居的婚姻制度的强烈不满和抗议以及对姊妹从此分离的怨愤。一种文学样式传承已久，便会形成较为固定的格式，仅从内容上看，笔者将贺三朝书大致归纳为三或四部分：一、伤离情；二、忆旧情；三、诉怨情；四、懒宽慰，最后一部分其实是可有可无，很多作品仅以诉怨情结束，对姊妹即将迈入的婚姻没有什么赞语。第一部分主要诉说姐妹分别三日的感受，这一部分多以凄楚的笔调诉说离别后的心情：
“只算结交有空日，谁知你身先离吾。”
“只日毑边一世陪，谁知他家给紧逼。早拆好恩不团圆，自想可怜双泪流。”
回想曾经在一起做针线、唱歌的情景，那是何等的甜蜜欢欣，原来充满欢声笑语的闺阁，现在看来却是令人伤心泪流的孤单“冷楼”：
“你吧茫茫人家坐，几☆冷楼哭不消。”
“虑着冷楼我三☆，思起非常倚楼上。”
“你在低头焦不焦，放下冷楼如孤岛。”
“上亦不安下不停，三☆在楼如刀割。”
“可怜我身冷如水，时刻伤心好泪流。”
“取出梳妆眼泪垂，开开宝门高声叫，你没在楼好伤心。”
“清朝起来愁到黑，痛想同时别远天。”
在忆旧情这部分中，多是怀着伤感将结拜姊妹出嫁前后的心情作对比，如“时刻时时眼泪飘，透夜不眠双垂泪。口念一声你不闻，可怜拆开不同坐”；但伤感的情绪很快被怨愤所取代，第三部分所表达的情感最为强烈，充斥的是对外婚制、从夫居的婚姻制度的愤恨、声讨，对“错度女儿身”的失望和怨叹，“恨不恨”“气不气”“焦不焦”“愁不愁”之类字眼充斥其中：
“妹娘听书恨不恨，几人泪流到三朝。”
“问你听言气不气，放下三☆守冷楼。”
“再问妹娘虑不虑，我在冷楼焦不焦？”
“你在人家三日满，好情拆开愁不愁？”
“尽在楼中不见过，到此拆开好泪流。……既想拆开怎不气，口曰合归就是难。正是同欢同海乐，就给拆开人送人……齐落他乡难合欢。”
“百乌飞高折断尾，可惜无缘枉用心，问声妹娘恨不恨，可怜冷楼独自焦。”
“在家千日好，离乡十分难，娘楼逍遥乐，毑边步不离，哭得肝肠断，千般不由侬。”
显然，对姐妹的亲密感情与对婚姻的怨恨情绪形成了强烈对比，这对于男家来说是绝对不能容忍的，或许这也是女书为什么只能在女性之间流传、死后甚至要托姊妹烧掉而绝对不能让男性窥见的根本原因。笔者认为女书中呈现出的男女性别之间的矛盾是巨大的，在女书作品中间，我们并没有看到任何对婚姻制度的向往，更谈不上赞美，这对于儒家性别规范下的妇女来说是显然是不相宜的；同样对于占人口相当数量的瑶族女性来说，也是矛盾的，因为就当地的风习来说，男女青年在婚前是享有高度的交往自由的：“其生女及笄者，朝出耕，薄暮归，栉沐与少年水亭杂坐讴歌，心许而日成，则倚歌和之，携手同归，几至无别，父母知之弗禁也。逮嫁作歌，诀别后始远，嫌不复交语”，儒家举仕出身的县邑无奈地叹到：“殊为风俗之病，顾习之久，不可变易，此所为化外也欤！”
最终，她们把导致这一切的原因归结为“侬身错度女”及“朝廷制错礼”，清楚地意识到性别文化兼强制性的儒家性别制度是造成姐妹分离悲剧的根源：
“不该侬身错度女，树上红梅无用枝，设此度做男儿子，几☆同陪不拆开。”
“只怨朝廷制错礼，世杀不由跟礼当，在他难比高楼坐，只是样般依礼行。”
“若是度做男儿子，在驰身边一世陪，错度女人真无用，归驰操心亏苦情，若是不跟世情曰，一世娘楼不分居。度错女人是无用，长大成人别父恩。只是玉皇制错礼，女是分居别父行。”
“问下爷娘恨不恨，没女在家愁不愁……只怨玉皇制错礼，已是分居离父行。”
有时，姊妹也难免劝慰几句，但其中的无奈读来如同身受：
“拆散桥椿有人架，拆散好恩没奈何。”
“拨开愁眉他乡住，人性放长待六亲，不给哭愁入心气，取笑侬家无礼人。”
“错度女人真没用，只是想开比远行。天下女人要出乡，他想何尝怎不气。”
“我劝一声不哭愁，十分不由跟礼当。自己安乐请恬静，不曰时时急在心。”
为什么说“朝廷制错礼”？显然，这是一个经过前后对比才得出的结论。可以推测的是，在一个盛行姐妹结拜的文化区域里，突然而来的儒家性别制度强行进入打破了这一平衡。最重要的，是强行改变了原来男子外嫁于女方的婚姻制度，而替换为女方外嫁从夫居的制度。一位盘姓瑶族女性向我谈了她个人的经历，她告诉我，瑶族人都喜欢生女儿，因为女儿更让人喜爱，并且根据瑶族婚俗，一般都是男方嫁往女方，即便婚后另立门户，父母也会给女儿一笔丰厚的嫁妆；但她却爱上一个汉族男性，因此她的父母坚决反对，结婚时，父母设有给她任何嫁妆。她还告诉我，当地妇女现在依然流行结拜姐妹，一般人都会有自己的结拜姐妹，而且仪式也相当正式，虽然笔者由于调查的时间不够充足，未及观察到这种仪式，但可以肯定她的话是可信的，同时也可以判断这是女书作者们结交习俗的延续。笔者所访谈的江永县上江圩乡甫美村、葛潭村、夏湾村均是汉瑶杂居的村子，根据当地最大的姓氏义姓族谱记载，他们于宋代从山东迁来，尽管族谱并不是可靠的史料，但有学者已经证明宋代的确是移民大量涌入湖南的时期，这些移民主要来自北方和东方。结合地方志，我们发现，直到明代以前瑶族还尚未归化：“四猺归化在明太祖洪武初年，其后耕凿相安”，康熙年间甚至还发生过“猺目”造反，“国朝康熙二年，清溪古调二村几为广西谷塘猺目廖文胆所牵制”，后经邑令谭惟一极力申雪而免获于民，“迨粤寇乱后，案牍毁业，县役营兵遂有因巡查索饭食夫马等费者，经猎生据情禀县禀营，亦随严禁，复经永州府永州镇各因前情出示，俾猺民永获安堵。”
统治者对当地的移风易俗可以说是不遗余力：“习尚之不同，守土者所宜留意也。故坟壤黎赤，赋天高下，着于禹贡，……男女畜扰见之职方，古之人无非因天之经、顺地之利，知民俗、淳漓奢筒之故而因革损益之。然则郡邑之志谓非图治之首务欤？迩者天子方右偃武，开东阁，命儒臣网罗百代以光文治而秉节诸大臣又复宣扬教化惠养群黎，予将以是书进之采风者之侧，使知荒服之地为都会要冲，政教之余抚循尤急，他日优渥雅化，吾知必有人焉出而光赞皇献者以为斯郡倡，是予之所深愿也夫。”
当地官员移风易俗的努力最终取得有效成果：“近日之永视昔而稍异矣，然转移节省之权不操之下面操之在上，守此邦者念采风则坏政治所先因其习而善导之，则民俗一风尚同庆几富，庆可长保乎！”
然而，很多习俗还是保留了下来，比如坐歌堂。《永州府志》载，府内各县都有此俗：“若夫女将嫁，前夕多邀三党妇女筵席夜坐，轮流清唱，谓之打花烛。”
坐歌堂的风俗在汉族和瑶族中至今仍保留着，据当地人介绍，汉族妇女出嫁则用当地土话唱，瑶族妇女出嫁则唱瑶歌，依然是女性拥坐在一起，唱歌饮酒，通宵达旦。张伟然认为：“歌堂风俗乃是蛮獠踏盘风俗的一种遗存，是当地蛮徭在汉化过程中将原有风俗与儒家礼制糅合起来形成的一种风俗。”此说不无道理，但从当地汉族妇女也盛行坐歌堂来看，当笔者更倾向于认为是移居此地的汉族由于在人口上占少数而被瑶化的结果。此外，当地很可能也曾盛行过长住娘家的风俗：
“你没在家一字难，若是高亲曰得下，留住在家三五年。”
“奉请高亲要谅大，得我妹娘早回家，得我二☆同楼坐。”
“不妨要亲停二年，就是一年风吹过，留归二年点纸更。”
从这寥寥几句话来看，在女书流传地，常住娘家的痕迹虽然可寻但显然不再盛行，无疑这同样是儒家礼制强行改造的结果。
综上所述，在女书流传地，瑶族汉化及汉族瑶化的痕迹依然可寻，从整体上看是两种文化在不断互化，最终，利于女性的风俗制度被儒家礼制强行改变，而利于男性的方面则得到不断加强。对于女性来说，离开生身父母和日日亲密相伴的姐妹嫁到另外一个陌生的地方绝对不意味着幸福生活的开始而是相反，然而儒家性别文化的介入，并在权力机构的强制之下，原来的生活圈子被完全打破了，她们从此要开始一段并不向往的生活，于是，对朝廷礼制的控诉也就随之而来。因此，在笔者看来，女书所反映的，与其说是对所谓“封建压迫”的反抗，不如说是由于性别文化引起的冲突更为确切；从中也反映出，儒家性别文化对于女性来说，特别是对习惯了从妻居的婚姻制度的女性来说，其造成的创伤是巨大的，而亲密的女性团体比起男婚女嫁的婚姻生活，显然前者更令女性留恋，也许可以进一步说，对于女性来说，外婚制、从夫居的婚姻造就的家庭，并不是其感情的基本依托，结拜姊妹之间的感情对于心灵和精神的安慰远远超过了所嫁的男子能够给予的。
结语
对于江永女书的作者们所表达的内容，我们无法用简单的“压迫—反抗”模式来做解释，因为我们看到，她们所抗议的内容并不是“吃人的”或者“残酷的”礼制，而是与姐妹团体不相容的外婚制、从夫居的婚姻制度，进一步说，这种婚姻制度在“五四”以来对儒家礼制的批判中，从来都没有作为一种批判对象提上日程，并且至今在广大的汉族人口中依然不容置疑地盛行着。然而对于江永女书作者们来说，这种婚姻制度却实实伤害着她们的感情，因为她们不得不离开生身父母、离开亲密无问的结拜姊妹，嫁往她们所不乐意的他乡。可以说，对于习惯于用“压迫—反抗”模式来解释一切的妇女问题研究者来说，这种解释模式已经陷入困境。
“为了消除这种非历史的偏见和修改女性受害形象，中国妇女历史研究必须对特定的阶段和个别地区予以更多的关注，同时还要高度重视妇女之间的社会、阶级背景差异。最终要的是，妇女历史必须被更深地置于中国整体历史之中。”笔者认为，高彦颐老师针对中国妇女史领域的建议，对于包括女性人类学在内的一切妇女研究领域，都是同样适用的。对于有着久远的历史和辽阔的地域、民族众多又一直处于融合变动中的中国来说，我们必须把目光从静止的平面上移开，去深入挖掘历史演进中不同文化区域、不同民族之间的差异性及其互动的过程，并力争在这种对互动过程的挖掘中将女性作为主体来呈现，正如当我们只有真正去感受在充满反抗激情的叙述中女书作者们的内心世界才能体会到她们受到的巨大伤害一样，当研究者能够真正以女性为主体来感受和叙述时，会发现，丰富的女性世界远非是一个简单的“压迫—反抗”模式所能涵盖得了的。
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